Bhikkhu K. Nyanananda
- Eine Anleitung zur Einsichtsmeditation -
`Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa'
`Yesam sambodhi angesu - sammà cittam subhàvitam
âdàna patinissagge - anupàdàya ye ratà
Khinàsavà jutimantà - te loke parinibbutà'
Dies ist die letzte Strophe aus dem Abschnitt “Der Weise” (Panditavagga) aus dem Dhammapada. Gemäß dem Kommentar zum Dhammapada wurde diese Strophe, wie auch die zwei vorhergehenden, vom Buddha selbst in der Stadt Sàvatthi 500 Mönchen dargelegt. Sie sollten die „Frucht des Pfades“ [1](maggaphala) verwirklichen, indem sie die tiefere Bedeutung dieser Verse verstünden. Eine Untersuchung einiger Schlüsselbegriffe dieser Strophe wird ein paar sehr wichtige Tatsachen über den Gegenstand der Einsichtsmeditation zu tage fördern.
Die Bedeutung dieser Stophe, ganz einfach ausgedrückt, ist ungefähr die folgende:
Yesam sambodhi angesu , sammà cittam subhàvitam', „Wessen Geist gut in den “Gliedern des Erwachens” entwickelt ist“, und darüber hinaus,
âdàna patinissage - anupàdàya ye ratà – „wer sich am Aufnehmen und Loslassen erfreut ohne festzuhalten“.
Die Reihenfolge der Worte ist hier: `anupàdàya àdàna patinissage ratà' - „Nicht-Greifend erfreuen sie sich am Aufnehmen und Loslassen“. anupàdàya bedeutet „nicht greifend“.
Khinàsavà jutimantà - te loke parinibbutà – „diese strahlend Triebfreien (oder Einfluss-freien) sind erloschen und kühl geworden in eben dieser Welt, hier und jetzt“.
Das ist in Etwa die allgemeine Bedeutung dieser Strophe. `Yesam sambodhi angesu - sammà cittam subhàvitam'. Ganz zu Beginn wird also gesagt, daß der Geist bereits ein gewisses entwickeltes Stadium meditativer Aufmerksamkeit erreicht hat. Nämlich, daß der Geist in den „Gliedern des Erwachens“ entfaltet ist. Diese sieben Glieder des Erwachens zählen zu den „37 Dingen, die das Erwachen beflügeln“ (bodhipakkhiya-dhamma) und treten im Zusammenhang mit einem entwickelten Zustand bei der Satipatthàna Meditation auf. Zuerst kommen da die „4 Grundlagen der Achtsamkeit“,(d.i. die vier satipatthàna) und dann die “4 rechten Anstrengungen” (sammappaddhàna), danach die „4 Pfade zum Erfolg“ (iddhipàda), und dann die „5 Fähigkeiten“ (pañcaindriya) und die „5 Kräfte“ (pañcabala).
Wenn all diese systematisch entwickelt worden sind, so sind auch die 7 Glieder des Erwachens vom Meditierenden entfaltet worden. Selbst in dieser bloßen Aufzählung der „die Erleuchtung beflügelnden Dinge“ verfolgt der Buddha eine gewisse Reihenfolge. Es gibt da ein absichtliches Vorgehen in der Aufzählung dieser „Erleuchtungseigenschaften“. Das heißt nun nicht, daß man erst eine Kategorie entwickeln muss, bevor man zur nächsten geht usw. Aber dennoch, es gibt da eine ganz bestimmte Reihenfolge, eine aufsteigende Anordnung, könnte man sagen.
Unser Geist ist gut in diesen Erleuchtungseigenschaft fortgeschritten, wenn man eine Stufe erreicht, wo diese Faktoren in einer Reihe aufgestellt sind. Es gibt dann eine gewisse Aneinanderreihung in unserem Geist. Diese Faktoren sind `sati' (Achtsamkeit), dhamma-vicaya (Untersuchung der Objekte des Geistes), viriya (Tatkraft), piti (Freude), passaddhi (Stille oder Ruhe), samàdhi (Konzentration) and upekkhà (Gleichmut). Dies sind die 7 Faktoren der Erleuchtung.
Die erste dieser sieben ist sati – Achtsamkeit. Beim Aufzählen dieser 7 Hilfsmittel bemerken wir eine gewisse Ordnung, ein System. Nur wenn Achtsamkeit geläutert wurde sieht man die Objekte des Geistes klar und deutlich, was als `dhamma-vicaya' oder „Untersuchen der geistigen Objekte“ bezeichnet wird. Das heißt mit anderen Worten, daß man die geistigen Objekte zu einem gewissen Ausmaß als das erkennen kann, was sie wirklich sind. Wenn das der Fall ist, ist der Geist wach.
Der Geist erwacht also, wenn man die Geistesobjekte klar sieht. Dadurch ist man fähig gut von böse zu unterscheiden, das heilsame und unheilsame, so daß man entsprechend auf diese Geisteszustände angemessen reagieren kann. D.h. die heilsamen müssen weiter entfaltet warden und die unheilsamen aufgegeben werden. Auch das Wissen darüber, wie man dabei vorzugehen hat, ist mihilfe von `dhammavicaya' erhältlich. Mit dem Verständnis, das man durch `dhammavicaya' erlangt, setzt man seine Tatkraft / Energie ein – rechte Anstrengung – um die heilsamen Zustände zu entfalten und die unheilsamen aufzugeben. Daher ist dies der dritte Faktor der Erleuchtung – der Einsatz von Anstrengung oder `viriya'. So, dies sind jetzt sati, dhamma-vicaya und viriya.
Wenn man sich anstrengt, dann entsteht Freude, denn es heißt: `àraddhaviriyassa uppajjati piti niràmisà'[1] – Jemand, der Anstrengung oder Tatkraft an den Tag legt, dem entsteht eine sprituelle Freude, die nichts mit materieller Freude gemeinsam hat. So verwirklicht man also ein gewisses Maß an spiritueller Freude, allein aus dem Grund, daß man die rechte Art der Anstrengung einsetzt. Der Meditierende, der sehr wohl weiß, daß Freude nicht das Ziel seiner Anstrengungen war, läßt sie abklingen und erreicht eine Stille oder Ruhe die `passaddhi' genannt wird.
Durch diese Ruhe bzw. Stille, die sowohl von physischer als auch von mentaler Natur ist, erreicht er einen gewissen Zustand inneren Entzückens, der schließlich zur Konzentration führt. Sobald die Konzentration erreicht ist, gibt es nichts mehr für das er sich anstrengen muss und so nutzt der Meditierende den Gleichmut um das Erlangte zu festigen. Gleichmut ist dazu da, den erreichten Grad der Konzentration zu bewahren. Zudem ist der Gleichmut, als der Höhepunkt der Entwicklung dieser „Erleuchtungsfaktoren“, also als das letzte dieser sieben Glieder, am nächsten an der Weisheit angesiedelt. Das Wort `sambojjhanga' bedeutet wörtlich “Erleuchtungs-glied” (Sambodhi + anga) – wenn wir dabei das Wort `sambodhi' betrachten, so spiegelt es die Idee von Verstehen und Wissen wieder. Es bezeichnet nicht allein den Grad der Verwirklichung eines Buddha sondern bedeutet genauso die Verwirklichung der „Arhatschaft“. Also zielt die Anordnung dieser Erleuchtungsglieder auf den Zweck des Verstehens und der Kenntnis ab. Und das Glied dieser Kette, daß dem tiefen Verstehen am nächsten steht, das ist der Gleichmut. Denn es ist der gleichmütige Zustand des Geistes, der es einem erlaubt, die Dinge so zu sehen, wie sie in Wirklichkeit sind. Und um die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind, benötigt man Konzentration oder Einspitzigkeit des Geistes. Auch das wird erwähnt, nämlich ‚samàdhi'. Um eben diese Art der Konzentration zu erreichen nutzt man die vorhergehenden Faktoren, die mit der Achtsamkeit beginnen.
Wenn wir es so betrachten sehen wir eindeutig, daß dahinter ein System steht – eine Reihenfolge – in der Aufzählung dieser „Faktoren der Erleuchtung“. Es gibt noch eine weitere Möglichkeit sie zu betrachten. Und zwar fällt es einem ganz zu anfang schwer, diese Faktoren zu entwickeln, so wie auch bei den 5 Eigenschaften nämlich, `saddhà', `viriya', `sati', `samàdhi' und `pañña' – Vertrauen, Tatkraft, Achtsamkeit, Konzentration, und Weitsheit. Wenn wir uns diese 5 Eigenschaften näher ansehen, entdecken wir auch hier wieder eine gewisse Reihenfolge. Es muß da eine gewisse Balance in ihrer Entwicklung beachtet werden. Man muss Vertrauen mit Weisheiten balanzieren und Tatkraft mit Konzentration. In diesem Zusammenhang kommt der Achtsamkeit, die in der Mitte steht, die Funktion des Ausbalancierens zu. Ihre Aufgabe ist es, diese beiden Gegenspieler - Vertrauen und Weisheit, Tatkraft und Konzentration auszugleichen. Unter diesem Betrachtungswinkel steht Achtsamkeit an vorderster Front. Sie ist hier der Anführer. Und so vollführt die Achtsamkeit als Führer dieser Eigenschaft eine wesentliche Funktion. Nämlich die Funktion des Gleichgewichts. Sie dirigiert die anderen Faktoren und sorgt dafür, daß sie alle in einer perfekten Einheit aufgestellt sind. Genau wie bei den Eigenschaften steht auch bei den Erleuchtungsgliedern die Achtsamkeit an erster Stelle wenn es darum geht alle ihr nachfolgenden Faktoren zu regulieren. Die drei Faktoren, dhammavicaya, viriya und piti haben die Tendenz zur Ruhelosigkeit. Sie gehören zur Seite der Ruhelosigkeit. Wenn sie sich zu sehr in diese Richtung bewegen, so sorgt die Achtsamkeit dafür, daß sie sich wieder ausrichten. Dann sind da auf der anderen Seite die anderen 3 Glieder der Erleuchtung, die zur Nachlässigkeit tendieren, zur Unbeweglichkeit und Untätigkeit. Dies sind die Faktoren passaddhi, samàdhi, upekkhà – also Stillung, Konzentration und Gleichmut. Wenn diese sich zu sehr zu dieser Seite bewegen, dann sorgt die Achtsamkeit auch hier dafür, daß sie sich wieder im Einklang mit den anderen ausrichten.
So erfüllt auch unter diesen “Erleuchtungsgliedern” die Achtsamkeit ihre ihr zugedachte Rolle. Wenn es uns nun gelingt, daß sich durch diese Art Training unsere geistigen Kräfte alle in vollkommener Übereinstimmung befinden, dann können wir sagen, daß unser Geist in den Gliedern der Erleuchtung einen entwickelten Zustand erreicht hat.
In diesem entfaltetenen Zustand perfekt angeordneter Erleuchtungsglieder sieht man, wenn man Achtsamkeit betrachtet unmittelbar auch Gleichmut. Die anderen Faktoren sind dann nicht mehr so prominent, da sie ihre jeweilige Aufgabe erfüllt haben. Jetzt, da man in diesem Zustand Achtsamkeit anwendet, erscheint Gleichmut augenblicklich. So sieht man, daß zusammen mit der Achtsamkeit auch die Einspitzigkeit als Charakteristik der Konzentration oder geistigen Sammlung present ist. Und in dieser Konzentration wiederum der Gleichmut. Also beide Faktoren tiefer Konzentration - `upekkhà' und `ekaggatà'. Wenn man nun diese zwei Kräfte auf etwas ausrichtet, so kann man die Natur der Dinge, auf die man seine Aufmerksamkeit richtet, verstehen.
Das Ausrichten dieser zwei Faktoren, ist das, was man als “meditative Aufmerksamkeit”, “geistiges Notieren” oder „Notieren/Benennen“ (manasikàra). bezeichnet. Obwohl in allen Ausführungen von Einsichts-Meditation derselbe Terminus nämlich `geistiges-Notieren' oder `manasikàra' benutzt wird, so ist es an dieser Stelle doch nötig diesen Begriff auf dem Weg kontinuierlichen meditativen Fortschritts zu verfeinern. Ganz zu Beginn ist das geistige Notieren bzw. mentale Benennen noch sehr grob. Man muss ja da beginnen, wo man steht. Daher geht die gewöhnliche Meditationsanweisung für Einsichtsmeditation von einer Methode des Richtens der Aufmerksamkeit aus, die nur etwas tiefer geht, als das gewöhnliche alltägliche “der Welt Aufmerksamkeit” schenken. Wie es auch in der Basis-Anleitung in Sinneszügelung heißt, `na nimittaggàhi nànubyañjanaggàhi', so soll man sich nicht am Gegenstand oder an seinen Details aufhalten, weder beim Gesehenen noch beim Gehörten und so weiter. Stattdessen soll man zusammenfassend das visuelle Objekt entlassen, nachdem man es mental als `Form', `Form' einfach benannt hat. Genauso natürlich im Falle von Geräuschen/Tönen/Stimmen notiert man mental nur kurz `Geräusch', `Geräusch', ohne auf die Details einzugehen. Dies ist das Vorgehen des geistigen Benennens oder Aufmerksamkeitschenkens, dass ganz zu anfang empfohlen wird.
Allerdings gibt es bei dieser Art mentalen Benennens einige grobe Elemente. Auf diese wird man im Laufe des Fortschritts in der Einsichtsmeditation aufmerksam. Man wird sich bewußt, daß diese Art des mentalen Benennens als „Form, Form und „Geräusch, Geräusch“ bereits ein Objekt voraussetzt. Mit anderen Worten bekommen diese Dinge einen Objekt-Status schlichtweg durch die Tatsache der geistigen Aufmerksamkeit. Natürlich muss, damit Aufmerksamkeit geschenkt werden kann, ein Objekt da sein. Aber sobald man tiefer in der Einsichtmeditation voranschreitet, realisiert man, daß ein Objekt per Definition das ist, was man festhält (àrammana) - etwas an das man sich anhängt (àlambana).
Wann immer man zugreift, ist Ahnungslosigkeit im Spiel. Greifen ist etwas das zur Fortführung von Ahnungslosigkeit führt. Wie es allerdings das Zitat `anupubba sikkhà, anupubba kiriyà, anupubba patipadà'[2] impliziert, haben wir es hier mit einer allmählichen Übung zu tun, mit einem allmählichen Vorgehen und einem schrittweisen Pfad – auch in Bezug auf die meditative Aufmerksamkeit, die wir in der Einsichtsmeditation anwenden. Also gewinnt man diese Erkenntnis über die Objekte des Geistes stufenweise. Auf der allerersten Stufe verlässt man die gewohnte Art wie man der Welt Aufmerksamkeit schenkt, unterlässt z.B. solche Bezeichnungen wie „Frau, Frau“ oder „Mann, Mann“ – bezogen auf visuelle Eindrücke. Dadurch übergeht man auch all die Facetten an denen sich der Geist für gewöhnlich aufhält und durch die er in die verschiedenen unheilsamen geistigen Vorstellungen versinkt. Man ermutigt den Geist also sich nicht darin zu verlieren. Man gibt sich also zufrieden, diese visuellen oder akkustischen Objekte nur als „Form“ oder „Geräusch“ innerlich abzuhaken.
Während man nun weiter in der Einsichtsmeditation voranschreitet, so fällt es einem auf, daß auch bei dieser Art der Aufmerksamkeit noch eine gewisse Illusion bestehen bleibt. – eine falsche Vorstellung, die man immer und immer wieder im `samsàra' gehegt und gepflegt hat. Und zwar das Konzept der „zwei Enden und der Mitte“. Wenn man ein visuelles Objekt als „eine Form“ notiert und ein akkustisches Objekt als „ein Geräusch“ so existiert dabei eine Art Zweiteilung zwischen dem Auge und der Form, zwischen dem Ohr und dem Geräusch. Durch diese Aufspaltung fördert man das Fortbestehen einer Illusion, der falschen Vorstellung von zwei unterschiedlichen Enden. Immer, wenn es zwei Bezugspunkte gibt, dann gibt es dazwischen auch eine Mitte. Kurze gefasst: diese Art geistiger Aufmerksamkeit lässt Platz für eine Subjekt – Objekt Beziehung. Da gibt es den Meditierenden auf der einen Seite, wer auch immer das ist, und es da gibt es das Objekt, das ihm “in den Sinn” kommt; er schenkt diesem Objekt seine Aufmerksamkeit, auch, wenn er nach dem oben beschriebenen Vorgehen sich nicht mehr auf all seine Details einlässt. Jetzt muss der Meditierende auch diese Barriere überwinden. Er muss diese Fessel durchbrechen. Warum?
Wenn wir uns `saññà' oder Wahrnehmung ansehen, so gibt es da sechs Arten von Wahrnehmungen - rupa saññà, sadda saññà, gandha saññà, rasa saññà, photthabba saññà, dhamma saññà (d.h., Die Wahrnehmung von Formen, Geräuschen, Gerüchen, Geschmack, Berührbarem und Gedanken). Das sind die sechs Objekte des Geistes. Der Buddha hat diese Ansammlung von Wahrnehmungen mit einem Trugbild verglichen. Wenn nun aber Wahrnehmung ein Trugbild ist, was ist dann aber `rupa saññà' oder eine visuelle Wahrnehmung? Dann muss auch das ein Trugbild sein. Und was ist mit `sadda saññà'? Was ist mit der akkustischen Wahrnehmung oder dem, was das Ohr berührt? Dann muss das ebenfalls ein Trugbild sein. Obwohl man akkustische Geräusche nun nicht mit dem Auge sehen kann, müsste es sich hierbei auch um so etwas wie ein Trugbild handeln.
Wenn man etwas, das Trugbild-ähnlich ist, für die Wirklichkeit hält, so ist das ein Trugschluss, eine Täuschung. Es ist etwas, das zur Täuschung führt. Um diese trugbildähnliche Natur in der Sinneswahrnehmung in aller Tiefe zu verstehen, ist es nötig, die meditative Aufmerksamkeit weiter zu verfeinern. Also muss der Meditierende, anstelle diese Objekte als „Form, Form“ oder „Geräusch, Geräusch“ zu notieren, einen Schritt weiter gehen und sie nur noch als „Sehen, Sehen“ bzw. „Hören, Hören“ notieren. Jetzt widmet er sich diesen Sinneseindrücken sogar noch kürzer und verbietet seinem Geist den Eindrücken zu folgen: „Sehen, sehen“, „Hören, hören“, „Fühlen, fühlen“ und „Denken, denken“.
Zusammengefasst: Wir unternehmen an dieser Stelle den Versuch dem Netz von `saññà' oder Wahrnehmung zu entkommen und uns mit der blossen Gegenwertigkeit zufrieden zu geben. Anzuhalten bei der reinen Aufmerksamkeit. Dies ist ein Versuch dem Netz der Sprache zu entkommen, dem Netz der Logik und auch der Versuch frei zu werden von jener Dualität, die zwei Bezugspunkte und eine Mitte hat. Überall ist man mit einer Subjekt-Objekt Beziehung konfrontiert. Da ist jemand, der zugreift und etwas das aufgegriffen wird. Da ist einer der sieht und ein Objekt das gesehen wird. Aber diese Art der Betrachtung lässt Raum für Illusionen.
Nun, wenn Wahrnehmung ein Trugbild ist, so kann man dieser Trugbild-Natur nur dadurch beikommen, daß man sich mit so einfachem Aufmerken zufrieden gibt wie `Sehen, Sehen'. So oder so ist es ja nur ein Sehen oder eben nur ein Hören. Auf diese Art und Weise hält er bei der reinen Aufmerksamkeit an. Er hält an beim reinen Sehen, reinen Hören, reinen Fühlen und Denken. Er gewährt dem Vorgang keinen Objektstatus mehr. Er erkennt es nicht als ein Objekt an, das in der Welt existiert. Er gibt ihm keinen Namen. Der Zweck einer solchen Methode des mentalen Notierens bzw. der mentalen Aufmerksamkeit ist die Auslöschung des Dünkels “BIN”, die der Meditierende verwirklichen muss, wenn er die absolute Freiheit erreichen möchte. Der Dünkel des „BIN“ ist `asmi-màna'.
Das Dasein (oder die Existenz `bhava') ist tatsächlich eine Art des Messens. Existenz ist nichts anderes als Messen. Um messen zu können, benötigt man zwei Absteckpfähle, zwei Bezugspunkte, und die Subjekt-Objekt Beziehung erfüllt genau diese Notwendigkeit zweier Bezugspunkte. Da ist jemand der zugreift auf der einen Seite und ein Objekt, das aufgegriffen wird auf der anderen. Erst nachdem diese zwei Absteckpfähle „in die Erde gerammt werden“, sozusagen, kann man damit beginnen das zu messen, was wir „Dasein“ oder „Existenz“ (`bhava') nennen. Also existiert die Existenz nur zwischen diesen beiden Messpunkten.
Um aber diese zwei Absteckpfähle auszulöschen bzw. herauszureissen, muß man die Dualität oder den Zwiespalt und damit die Mitte entfernen. Wie bereits erwähnt, gibt e simmer da eine Mitte, wo es auch zwei Enden gibt. Wir müssen nun den Versuch unternehmen all diese zu entfernen. Der Meditierende der darauf aus ist, diese Aufgabe zu erfüllen, ist derjenige, von dem in diesen ersten zwei Zeilen der Strophe die Rede ist.
`Yesam sambodhi angesu
samma cittam subhàvitam'
- `wessen Geist gut in den Gliedern der Erleuchtung entfaltet ist”. Die nächsten zwei Zeilen haben eine tiefere Bedeutung:
`àdànapatinissagge
anupàdàya ye ratà'
`die sich am Aufnehmen und Loslassen erfreuen ohne Festzuhalten. '
`àdàna' bedeutet `Auf-nehmen' und `patinissagga' bedeutet Auf-geben oder Loslassen. So bilden `àdàna' und `patinissagge' ein Paar - `Aufnehmen und Loslassen'. Aber dann kommt noch `anupàdàya' also -`Nicht-Festhaltend'.
`Ye anupàdàya àdàna patinissagge ratà' ist die Wortreihenfolge: Die, die ohne Festzuhalten, sich am Aufnehmen und Loslassen erfreuen.
Hier haben wir etwas, das zu dem passt, was wir zuvor über die zwei Enden und die Mitte gesagt haben. Für die beiden “Enden“ stehen `àdàna' und `patinissagge'- `Aufnehmen und Loslassen'. Zwischen diesen beiden haben wir ein Festhalten oder Zugreifen. Das Wort für Festhalten oder Zugreifen ist `upàdàna' und `upàdàya' ist sein „Absolutivum“. Natürlich steht hier nicht `upàdàya' sondern `anupàdàya', die Verneinung - `nicht greifend'. Wie auch immer, hier sind die zwei Enden und die Mitte, nur das die Mitte verneint ist. Für gewöhnlich ist die Reihenfolge aber `àdàna'- `upàdàna'- `patinissagge', Aufnehmen, Festhalten und Loslassen. In der Mitte steht dabei das Festhalten `upàdàna'.
Das ist also die Mitte, das Festhalten oder Greifen. Wenn wir uns den Kontext dieser Strophe ansehen, scheint der wichtigste Terminus aber `anupàdàya' zu sein, das “Nicht-Festhalten”. Nur aufgrund des `Nicht-Festhaltens' erfreut man sich am Aufnehmen und Loslassen - `àdànapatinissagga'.
Im Falle der Einsichtsmeditation kann Freude nur dann aufkommen wenn Aufgenommen und Losgelassen wird ohne in der Mitte festzuhalten. Wo kein `upàdàna' or Festhalten ist, gibt es nur ein `àdàna' und ein `patinissagga'. Bitte beachten sie auch die besondere Bedeutung der Vorsilbe „upa“ in diesem Zusammenhang.
Lassen sie uns das ganze anhand eines Beispiels verdeutlichen. Nehmen wir an, wir gehen zu einem Brunnen. Wir gehen zum Brunnen, um etwas Wasser zu trinken oder uns zu waschen oder um etwas Wasser zu holen. Was machen wir dort?
Zuerst holen wir das Wasser. Dann nehmen wir den Eimer mit dem Wasser zu uns heran und trinken daraus, waschen uns oder füllen es in ein Gefäß um es mit nach Hause zu nehmen. Wenn dann noch etwas Wasser im Eimer übrig sein sollte, schütten wir den Rest weg. Das ist unser Vorgehen mit dem Wasser, das wir aus einem Brunnen hochholen.
Das passiert, wenn wir das Wasser nutzen wollen. Unser Vorgehen ist also: `àdàna' – wir ziehen das Wasser hoch -`upàdàna' – wir ziehen den Eimer zu uns heran oder halten ihn fest – und den Rest werfen wir wieder weg - `patinissagga'. Das ist unser Vorgehen wenn wir Wasser, das wir nutzen möchten, aus einem Brunnen schöpfen.
Angenommen aber, wir wollten den Brunnen völlig leer machen. Wir wollen den Brunnen richtig trocken legen. Was machen wir in diesem Fall? Wir lassen den Eimer herunter in den Brunnen, wir schöpfen Wasser und schmeissen es weg. Wir schöpfen Wasser und schmeissen es weg. Es gibt in diesem Falle nur ein Aufnehmen und ein Loslassen. Wir machen das auch sehr schnell. Es gibt überhaupt kein Daran-Festhalten. Wir müssen uns nicht lange mit dem Kübel aufhalten. Wir denken nicht darüber nach das Wasser für irgendetwas Spezielles zu verwenden. Ganz im Gegenteil: wir sind jetzt darauf bedacht, daß der Brunnen möglichst schnell leer wird. Unser Ziel ist dabei ein leerer Brunnen – wir wollen die Leerheit des Brunnens sehen.
`Siñca bhikkhu imam nàvam
sittà te lahumessati'
`Leeret as Boot, o Mönch! Geleert wird es dich leichter tragen'
Das ist ein Hinweis,den der Buddha im Abschnitt über den Mönch ( Bhikkhu-vagga) im Dhammapada gegeben hat. In Übereinstimmung mit diesem Hinweis muss auch in unserem vorliegenden Fall der Meditierende ein „Leeren“ vornehmen. Es ist dieser Prozess des “Leerens” der durch die Zeilen `âdàna patinissagge - anupàdàya ye ratà' angedeutet wird.
Nun wollen wir dieses Beispiel verlassen und ein anderes heranziehen, das für das Thema unserer Meditation weitaus relevanter ist und weitreichende Implikationen hat - ânàpànasati.
ânàpànasati : `àna' bedeutet Ein-atmen; `apàna' bedeutet Aus-atmen. Einatmen und Ausatmen. Das machen wir jeden Tag. Wir atmen ein und atmen aus.
Zwischen diesen beiden Vorgängen ist etwas, das eher unaufällig geschieht, etwas das übersehen wird. Aber es ist genau dasjenige, was den Samsara fortbestehen lässt. Warum atmen wir ein? Wir atmen ein um unser Leben bzw. unser Dasein zu erhalten. D.h. aber auch um Verlangen und Täuschung zu erhalten – um Samsara fortbestehen zu lassen. Wir atmen ein, um diesen Körper vor dem Verfall und Tod zu schützen. Dabei besteht ein unscheinbares Festhalten oder `upàdàna' bei jedem Atemzug. In einem Wort: wo Atmen ist, da muss auch Greifen sein. Darunter verbirgt sich das Verlangen und Täuschung. Es erscheint als wenn es ein „Ich“ hinter dem Atmen gibt, den Atmenden.
Atmen ist die elementarste Lebensvoraussetzung für alle Wesen, die zu den atmenden gehören. Dabei besteht das Atmen nicht einfach nur aus „Einatmen“. Es gibt auch ein Festhalten am Atmen oder Luftschnappen. Die Anstrengung hierbei besteht darin, am Atem festzuhalten um davon gebrauch machen zu können und Arbeit verrichten zu können. Nehmen wir z.B. den Fall einer Person, die vor hat, ein Gewicht zu heben. Warum nimmt er einen tiefen Atemzug, bevor er das Gewicht heben wird? Es lässt frische Energie bzw. neues Leben in seinen Körper strömen. Atmen bedeutet dem Körper neues Leben einzuhauchen.
Nachdem man am Atem festgehalten hat, macht man sich an seine die Arbeit. Und innerhalb dieses Festhaltens liegt das Ego - `meine Fähigkeit', `meine Stärke', `Ich kann das' usw.
Also atmet man ein und halt daran fest, aber man muss den Atem auch wieder loslassen. Dieses Loslassen geschieht aus reiner Notwendigkeit – durch Gewalt. Das Loslassen von Atem auf diese Art und Weise – das nennen wir “Ausatmen”. Wir atmen mit einer bestimmten Absicht ein – unser Leben zu erhalten. Wenn wir, für diesen Zweck immer am Atem festhalten könnten, umso besser. Aber wir können das nicht. Und weil wir das nicht können, müssen wir den Atem wieder fallen lassen, ob wir es nun mögen oder nicht.
So haben wir auch hier wieder einen Fall von `adàna' und `patinissaga' – ein Auf-nehmen und ein Los-lassen, zumindest an der Oberfläche. Es gibt eine Stufe in der „Meditation über den Atem“ `ànàpànasati' wo diese Einsicht gewonnen wird. Wenn wir die letzten 4 Schritte der insgesamt 16 Übungsanweisungen in der Atemmeditation ànàpànasati wie sie der Buddha lehrt, betrachten, können wir zu einem gewissen Verständnis über das Auftreten dieser Einsicht gewinnen. Diese letzten 4 Schritte haben mit der Kontemplation über die geistigen Objekte- `dhammànupassanà' zu tun.
Dabei handelt es sich um:
Aniccànupassi assasissàmiti sikkhati - Aniccànupassi passasissàmiti sikkhati
Viràgànupassi assasissàmiti sikkhati - Viràgànupassi passasissàmiti sikkhati
Nirodhànupassi assasissàmiti sikkhati - Nirodhànupassi passasissàmiti sikkhati
Patinissaggànupassi assasissàmiti sikkhati - Patinissaggànupassi passasissàmiti sikkhati
„Die Vergänglichkeit betrachtend, werde ich einatmen“, so übt er.
„Die Vergänglichkeit betrachtend, werde ich ausatmen“, so übt er.
„Die Loslösung betrachtend, werde ich einatmen“, so übt er.
„Die Loslösung betrachtend, werde ich ausatmen“, so übt er.
„Das Aufhören betrachtend, werde ich einatmen“, so übt er.
„Das Aufhören betrachtend, werde ich ausatmen“, so übt er.
„Das Aufgeben betrachtend, werde ich einatmen“, so übt er.
„Das Aufgeben betrachtend, werde ich ausatmen“, so übt er.
Es erscheint also, daß es sich dabei um ein Training handelt. Was ist der Sinn dieses Trainings? Das Ziel ist es, ein Verständnis für die Vergänglichkeit zu entwickeln. Auch hier kann man eine Reihenfolge und ein allmähliches Fortschreiten feststellen. Man atmet ein und betrachtet dabei die Vergänglichkeit, man atmet aus und betrachtet auch dabei die Vergänglichkeit. So versteht der Meditierende die Veränderlichkeit des gesamten Vorgangs. Für ihn ist dieses Atmen eine Anschauungsbeispiel um Einsicht zu entwickeln und Verständnis für die Vergänglichkeit zu entfalten. Dies ist eine Übung. Der Meditierende atmet nicht mehr nur ein, um sich am Leben zu halten oder Samsara fortzusetzen, sondern um daraus eine Lektion zu lernen, um daraus Einsicht zu gewinnen. Er macht von diesem Meditationsthema gebrauch um das Naturgesetz der Vergänglichkeit zu verstehen. Er sieht Vergänglichkeit im Einatmen als auch im Ausatmen.
Was ist Vergänglichkeit? In zwei Wörtern zusammengefasst, ist sie `udaya' und `vaya' –Erscheinen und Verschwinden. Dieses Wissen erscheint als erste Blüte, aus der sich später ein Baum an Erkenntnis über die Vergänglichkeit entwickeln wird. Zu dem Grad zu dem sich unser Verständnis um den Vorgang des Erscheinens und Verschwindens vertieft, wird auch unser Verständnis von diesem Gesetz der Vergänglichkeit klarer. Ein Meditierender, der die Faktoren der Erleuchtung und andere Voraussetzungen der satipatthàna Meditation entwickelt hat, wird, zu dem Zeitpunkt, wo er die 4 letzten Stadien in der Anapanasati Meditation erreicht, die Einsicht in die Natur der Vergänglichkeit bereits eine gewisse Reife erlangt haben. Dieses Wissen um Vergänglichkeit wird zu einem gewissen Ausmass vorhanden sein, so daß er sich des Vorgangs vom Erscheinen und Schwinden sehr genau bewußt sein wird.
Während seine Betrachtung der Vergänglichkeit immer tiefer wird, sieht er den unaufhörlichen Prozess des Auftauchens und Verschwindens immer schneller ablaufen, und der zweite Aspekt dieser beiden, das Verschwinden, wird ihm immer deutlicher ins Bewußtsein treten. Wie bei dem Versuch eine Kerbe in einem sich schnell drehenden Rad zu betrachten, so wird sich der Meditierende mehr des „fallenden“ Aspektes bewußt. Der „steigende“ Teil tritt weniger in Erscheinung. Es ist der Vorgang des Verschwindens, der Vorgang der Vernichtung, der ihn jetzt mehr auffällt.
Dies führt zu Losgelassenheit und Unbekümmertheit. One takes in a breath with craving which is on the side of `arising' - `samudaya'. In breathing-in, one is dwelling on the arising aspect, breathing-out is the cessation aspect. These are all `preparations' - `sankhàras'. Craving is the regenerator who is responsible for all these preparations. These preparations are the results of lust, desire or craving.
Now, when the rapid process of destruction and breaking up becomes more prominent, dispassion sets in. One sees this as a trouble. One is repelled by it, not attracted. The result of this dispassion is the weakening of craving, the regenerator - `tanhà ponobhavikà'. As craving thins out, the fact of cessation becomes all the more clear, because it is this very craving that has been concealing it all the time.
Why do we say that craving is concealing the fact of cessation? Because craving is on the side of `arising'. As soon as a cessation occurs, craving as the regenerator prompts a re-arising. As the phrase `tanhà ponobhavikà nandiràgasahagatà tatratatràbhinandini'[3] implies, craving as the regenerator is always out to make for re-becoming. It is accompanied by delight and lust, and it delights now-here-now-there. Because of its very nature of taking delight now here-now there, craving says, `Dont worry about the breath that is gone, catch hold of another breath. Take hold of another breath'. It tempts and prompts. But when dispassion sets in, this tendency to tempt and prompt becomes less and less. It is reduced, with the result, that the cessation aspect becomes more prominent- and with it, the passing away, the breaking-up, the destruction. That way, one comes to see the cessation of mind-objects also and that is nirodhànupassanà - the contemplation of cessation.
So here too we see some order and sequence. From the contemplation of impermanence to the contemplation of detachment and from the contemplation of detachment to the contemplation of cessation. Now when one sees this process of cessation more clearly, one understands how vain and useless all these attempts are. Even the process of breathing now appears to him as a set of vain attempts. With a deep awareness of this vanity, he now breaths in, simply to breathe out, to let go - patinissàgganupassi'. This is the contemplation of relinquishment which is the sixteenth and last step in ânàpànasati meditation.
The insight developed through ànàpànasati reaches its climax here. The phenomenon of breathing has now become an object-lesson in understanding the emptiness and not-self nature of existence. `Patinissaggànupassi assasissàmi' - `Contemplating relinquishment I shall breathe in, even while breathing-in, one is contemplating the idea of giving up. One is not going to grasp it and make use of it. Similarly, `Patinissaggànupassi passasissàmi'. Needless to say then, while breathing out too, he is contemplating the idea of giving up. So we can now revert to our simile of the well. Only, in this context, it is not a case of drawing water but a drawing in of breath.
One draws in a breath just to let go of it. Here is simply a drawing in and a letting go. One has no idea of holding on to the breath, to do something with it. One is simply aware of it as a certain natural phenomenon. There is no `I' who holds on to the breath. Breathing is simply a natural process connected with this bodily frame.
By now, the meditator has passed through the stages of insight connected with the seeing of breaking-up, fear and peril. With the maturity of these insight knowledges, the meditator is now well poised to let go in order to be free. Breathing, as an illustration of the natural law of arising and passing away, has now contributed to a deepening of insight into the three characteristics, `anicca' `dukkha' and `anattà' - impermanence suffering and not-self.
Out of the two ends and the middle we earlier spoke about, the middle signified by `upàdàya' (grasping), has disappeared. So we are left with simply the two ends. It is the middle that justifies the discrimination between two ends. Now that the significance of the middle is lost, the two ends also lose their justification. Now the entire process of breathing is understood as a circular process. There is simply a process of breathing in and a breathing out. There is no `one' that breathes. This, in fact, is the realization of the not-self nature. What has happened is that a disgust or a disenchantment - `nibbidà' - has been aroused by the insight knowledges relating to destruction, fear and peril (bhanga, bhaya, àdinava) with the result craving has lost its sanction. When craving, the regenerator, goes out of action, there is no `upàdàna'. There is no grip to grasp.
So breathing is now understood simply as a bodily preparation (kàyasankhàra), not as an activity impelled and propelled by an `I'. This way, one reaches a depth of insight that is helpful in doing away with the `àsavas' or influxes which are the net-result of one's samsàric habits. The word `àsava' connotes both fermentation and intoxication. `âsavas' are, therefore, habits and habitual tendencies which we have stored up in the past and which seek now to influence and infiltrate into our everyday life. Deeply ingrained in all these samsàric habits, is a tendency to grasp and hold on. One grasps and holds on to sensuality, to views, to rites and rituals and to the assertion of a self.
All these are modes of habitual grasping. It is the release from this habitual grasping that brings about the extinction of the influxes. The three influxes are, `kàmàsavà' `bhavàsavà' and `avijjàsavà', i.e., the influxes relating to sensuality, existence and ignorance. `Khinàsavà' is the term for the arahant who has extinguished these influxes. The arahants have reached that state by giving up grasping and that is why we sometimes come across the phrase, `anupàdàya cittassa vimokkho' - `the mind's release by not grasping'. What it means is the freedom of the mind from the tendency to grasp. So, when upàdàna which is in the middle is done away with, the two ends also lose their significance. But all this happens through understanding. That is, the understanding of the two ends and the middle. In short, it boils down to the understanding that the so-called object is merely a mirage. That is to say, what one has so far taken as the object, what one has so far conceived as an object, is, in fact, simply a mirage.
All the delusion in the world is traceable to the illusion that is in perception - `saññà'. It is because of `saññà' or perception that knots and grips occur, so much so that one who is free from `saññà' is free from knots and grips also. That is why it is said in the Màgandiya Sutta of the Sutta Nipata.
`Saññàvirattassa na santi ganthà
Paññàvimuttassa na santi mohà'
`To one detached from perception there are no knots and to one released through wisdom there are no delusions.'
So the purpose of this training in insight is that release from perception. Until full detachment with regard to perception sets in, knotting will go on. A sort of disgust or disenchantment has to occur for detachment to set in. With the gradual refinement of the mode of mental noting, one is able to eliminate these knots brought about by perception. As mentioned above, one has to stop short at the bare awareness of seeing, hearing, feeling and so forth. Thereby one does not take seriously those two pegs between which perception occurs. One avoids thinking in terms of subject and object - `There is that form there, and here am I'; `There is that sound there, and here am I'. Avoiding that way of thinking, one understands experience simply as a process of seeing and hearing. But there is something far more subtle which leads one towards perception and that is, contact or `phassa'. The arising of contact is an extremely subtle phenomenon. What is generally understood as contact is the striking together of two things. So, the notion of duality is already implicit there. But this of course is the worldly way of understanding the phenomenon of contact. That is why the Buddha also sometimes gives the illustration of the striking together of two pieces of wood as a simile for the phenomenon of contact. To contact or to strike together there has to be two. The presence of two things is already presupposed.
In der Mittleren Sammlung (Majjhima Nikàya) jedoch gibt e seine wichtige Lehrrede, die uns ein tieferes Verständnis vom Phänomen „Berührung“ vermittelt.Es handelt sich dabei um das Madhupindika Sutta. Dort lesen wir:
`Cakkhuñca paticca rupe ca uppajjati cakkhuviññànam, tinnam sangati phasso, phassa paccayà vedanà....'
`Abhängig von Auge und Form, erscheint das Aug-Bewußtsein. Das Zusammenkommen dieser drei ist Berührung, abhängig von Berührung ist Gefühl .....' und so weiter. Es sind diese ersten paar Worte, die etwas unglaublich tiefes mitteilen.
`Cakkhuñca paticca rupe ca uppajjati cakkhuviññànam'. Hier haben wir die zwei Wörter `paticca' und `uppajjati' die uns an den Begriff `paticcasamuppàda'. erinnern. `Paticca' bedeutet `abhängig von' oder `aufgrund von'. Was hier gesagt wird, ist, daß Bewußtsein nichts ist, daß aus sich selbst heraus oder in sich selbst existiert. Es ist nichts „abstraktes“. Bewußtsein ensteht ausschließlich abhängig von etwas, bedingt durch etwas. `Paticca' vermittelt die Idee einer Beziehung oder einer Relativität.
Nehmen wir ein Beispiel: Das Seh-Bewußtsein ist eine Beziehung zwischen dem Augen, der internen Grundlage und den Formen, der äußeren Grundlage. Hier also haben wir bereits ein Beispiel von `paticca samuppàda' – dem Gesetz der bedingten Enstehung.
Bewußtsein wurde vom Buddha mit dem Zaubertrick eines Magiers verglichen – mit einer Zaubervorführung. Man muss eine Einsicht in die Vorgänge hinter der Bühne erfahren, um die Zaubervorstellung zu verstehen. Es gibt sechs abhängig entstandene Bewußtseine mit dem Geist-Bewußtsein als sechstem. In dem Satz den wir oben zitiert haben, sollte die Bedeutung auf dem Wort `paticca' liegen. `Cakkhuñca paticca rupe ca uppajjati cakkhuviññànam'. „Seh-Bewußtsein erscheint bedingt durch Auge und Form nicht unabhängig.“
Offensichtlich haben wir es auch hier wieder mit einer Frage von zwei Dingen zu tun – wollen wir doch an dieser Stelle mal einen Blick hinter die Kulissen der Arbeit des Bewußtseins blacken. Was man `Bewußtsein' nennt ist eine Art der Unterscheidung. Tatsächlich, handelt es sich bei Bewußtsein um die Unterscheidung von internen und externen Grundlagen selbst, also die Unterscheidung zwischen Auge und Formen, Ohr und Geräusch, usw.
Die Ironie an dieser ganzen Situation jedoch ist, daß die Unterscheidung selbst impliziert, dass man diese Beziehung ignoriert. Das wiederum erklärt, warum die Geburt des Bewußtseins die Geburt der Täuschung darstellt. Nur wenn diese Täuschung existiert, gibt es die Möglichkeit alle drei Faktoren – Auge, Formen und Seh-Bewußtsein aufzuzählen. Das also ist jene Triade – die drei, die zusammenkommen – um “Berührung” hervorzubringen.
`Tinnam sangati phasso'. Das ist die fundamentale Berechnung - `phassa paññatti' was einschließt, alle drei zu zählen. Es mag auf der einen Seite als ein extrem subtiles Problem für den Logiker erscheinen, daß aufgrund von Auge und Form Sehbewußtsein entsteht – aber sobald Sehbewußtsein da ist, besteht die Tendenz das ursprüngliche Verhältnis zu vergessen – ja zu ignorieren und eine Berechnung anzustellen bei welcher der dritte Faktor – das „tertium-quid“ eben jene Unterscheidung selbst ist, nämlich `Seh-bewußtsein'. Mit anderen Worten, es gibt eine implizite Ahnungslosigkeit über die Herkunft des Bewußtseins – das dieses nämlich nur bedingt entstehen kann. Sobald diese Annahme oder Berechnung alle drei Faktoren ernst nimmt und von Auge, Formen und Seh-Bewußtsein ausgeht, ist die Bühne für die “Berührung” vorbereitet. - `tinnam sangati phasso': `Das Zusammenkommen von dreien ist Berührung'.
Tatsächlich ist es aber nicht nur ein Zusammenkommen, es ist auch ein Zusammengehen. Es ist ein Zusammentreffen. So lange wie diese drei in Ahnungslosigkeit bzw. Täuschung zusammengehen, wird es Berührung geben. Solange gibt es die Voraussetzung für eine Situation, die man als “Berührung” bezeichnen könnte. Allerdings ist hier doch die Rede von drei Dingen? Dies bedeutet aber keinen Widerspruch. Gemeint ist damit, daß es eine Ahnungslosigkeit hinsichtlich der Tatsache gibt, daß Seh-bewußtsein, also der dritte im Bunde, nur bedingt durch die anderen beiden entstanden ist.
Wenn das Auge selbst–bewußt wird, sondert es sich von den Formen ab und wir haben die zwei Enden. Mit diesen zwei Enden als Absteckpfähle geht ein Messen vonstatten, daß wir als Wahrnehmungen, Vorstellungen und Wissen bezeichnen. Aber dieses sogenannte Wissen, impliziert bereits Dualität. Da gibt es bereits eine Zweiteilung zwischen einem “Innen” und einem “Außen” – zwischen einem Subjekt und einem Objekt. Das ist auch der Grund, warum wir eine noch feinere Methode des mentalen Notierens benötigen, um uns auch von dieser Illusion zu lösen.
Wollen wir uns wieder dem Beispiel vom Trugbild widmen. Wenn eine Gazelle so ein Trugbild aus der Entfernung sieht, weiß es nicht, worum es sich handelt. Es weiß nichts von der Tatsache, daß es sich dabei bloß um eine Fata Morgana handelt. Durstig wie die Gazelle ist, wähnt es das Trugbild als Wasser. Seine Wahrnehmung ist voreingenommen und unklar. Es fehlt ihm an der Weisheit zu die wahre Natur dieses Phänomens zu verstehen: daß es sich dabei nur um “ein Täuschung” handelt. In dieser Täuschung erkennt es und nimmt es tatsächlich Wasser wahr. In der Sprache der Gazelle, würde diese optische Täuschung wahrscheinlich „Wasser“ heißen.
Genauso wie in der realen Welt sich die Menschen gegenseitig als “Mann” oder “Frau” bezeichnen, würde die Gazelle zu dem Trugbild “Wasser” sagen. Wenn wir die Dualität für bar nehmen und sagen würden: „Die Form ist dort draussen und hier bin ich“, „das Geräusch ist dort draussen und ich bin hier“, dann wären wir in einer ziemlich ähnlichen Position. Alles was wir an dieser Stelle tatsächlich haben ist erstmal nichts weiter als ein blosses Stück „Erfahrung“. Und auch das entsteht indem wir zwei Enden – innere und äußere Bereiche – anerkennen. Indem diese anerkannt werden, getrennt werden, unterschieden werden – nehmen wir ein Messen vor. Und so folgt das Konzept von zwei Dingen, die sich berühren, von selbst. Wenn zwei Dinge da sind, besteht auch die Möglichkeit, daß sie sich berühren. Und das ist der „Sinneseindruck“ wie ihn die Welt kennt.
Diesen Sinneseindruck (Berührung) vorausgesetzt, davon abhängig, entsteht Gefühl, Wahrnehmung und der ganze übrige Rest. Das geht bis hin zum Denken und der Logik.
Das nun ist die Täuschung. Das ist die Täuschung. Was ist dann die Einsicht, die einem dabei hilft, die Natur dieser Dinge zu enthüllen? Es ist das Verständnis von der bedingten Natur des Bewußtseins – daß unser Bewußtsein abhängig von Bedingungen entsteht. Und auch diese Einsicht wieder entsteht erst durch eine vereinerte Art der meditativen Aufmerksamkeit. Das heißt, durch das weitere Beschleunigen des mentalen Notierens, sodaß man nicht mehr vom Netz der Wahrnehmung saññà gefangen wird. Mit anderen Worten: anzuhalten an der blossen reinen Aufmerksamkeit[2]. Durch solch eine Technik gelingt es einem eine Einsicht in die Arbeiten hinter der Bühne zu gewinnen. Zum Beispiel die Einsicht zu gewinnen, daß das Sehbewußtsein bedingt durch Auge und Formen entsteht und daß schon die Unterscheidung zwischen beiden Enden Sehbewußtsein ist, was deren Mitte darstellt. Die Geschichte von den zwei Enden und der Mitte wird auch sehr schön im Pàràyana Sutta erklärt. Dazu gibt es eine Lehrrede aus dem Sechserabschnitt im Anguttara Nikàya (Angereihte Sammlung - Palikanon). Der Kern dieser Lehrrede ist ein Vers, der als Zitat aus dem Pàràyana Vagga des Sutta Nipàta stammt:
`Yo ubhante viditvàna - majjhe mantà na lippati,
Tam brumi mahàpurisoti - so'dha sibbanimaccagà'
Diese Verse hat der Buddha auf die Frage eines jungen Brahmanen namens Tissa Metteyya hin geantwortet. In eine Art kurzem „Seminar“ über die Bedeutung dieser Verse erklären sechs Mönche ihre persönliche Erkenntnis und damit die tieferen Implikationen dieses Zitates. Die Bedeutung des Verses allein ist ungefähr die folgende:
`Yo ubhante viditvàna' – Derjenige, der beide Enden erkannt hat,
`Majjhe mantà na lippati' - Und in der Mitte – durch Weisheit – nicht hängen bleibt.
`Tam brumi mahàpurisoti' – Den nenne ich einen großen Mann
`So idha sibbanim accagà' - Ihn nenne ich jemanden der der Näherin der Welt entgangen ist.
`Sibbani' oder `Näherin' ist ein Synonym für Begehren. Die Funktion des Begehrens wird hier als ein Prozess des Nähens oder Strickens verstanden. Die unterschwellige Idee ist die der Ansammlung von Knoten. Es ist Begehren, daß für den verknoteten Zustand des Daseins verantwortlich ist. Die zwei Enden und die Mitte, die im Vers angesprochen werden, sind eben nur jene Dinge, die man benötigt, wenn man einen Knoten machen möchte. Die Bedeutung dieser zwei Enden und der Mitte wird in der Lehrrede von den Mönchen unterschiedlich interpretiert. Einer Interpretation zufolge bedeutet das eine Ende die inneren Bereiche und das andere Ende die äußeren, wobei das Bewußtsein die Mitte darstellt. Mit Bewußtsein sind auch hier die sechs Arten von Sinnesbewußtsein gemeint. Also nimmt auch nach dieser Interpretation das Bewußtsein die Mitte ein, als ein Resultat aus der Annahme vom Sinn und seinem Objekt als den beiden Enden. Es ist als wenn zwei Pfähle eingeschlagen worden sind, als Auge und Form, um das Messen vornehmen zu können, daß idie Sinneswahrnehmung impliziert.
Das Entstehen dieser grundlegenden Unterscheidung wird auch das Entstehen der Sinnesbereiche genannt `àyatanuppàda'. Und die Einsicht in diese grundlegende Unterscheidung wird das „Sehen vom Entstehen der sechs Sinnesbereiche“ genannt. Im Sona Sutta, ebenfalls eine Lehrrede aus dem Sechserabschnitt des Anguttara Nikàya, finden wir folgenden wichtigen Vers:
`Tanhakkhayàdhimuttassa
Asammohañca cetaso
Disvà àyatanuppàdam
Sammà cittam vimuccati'
“In jemandem, der auf die Vernichtung der Begierde und die Kenntnis seines Geistes aus ist, wenn er das Entstehen der Sinnesbereiche sieht, so wird sein Geist vollkommen befreit.”
Im Umkehrschluss kann man gut von diesem Vers ableiten, daß es das Nicht-Sehen des Entstehens dieser Sinnesbereiche dazu führt, daß man gebunden bleibt. – das der Geist an samsàra gefesselt bleibt. Wie wir zuvor sahen, wird solange eine Mitte hereingeschlichen kommen, als man die zwei Enden nicht korrekt versteht. Solange man Auge und Formen als die zwei Enden ergreift, wird Sehbewußtsein aufkommen. Weil eben das, was wir „Sehbewußtsein“ nennen, die Unterscheidung zwischen Auge und Form als zwei unterschiedliche Dinge selbst darstellt. Nun, im Fall unseres Trugbildes denkt die Gazelle: „Ich bin hier, da draussen ist das Wasser“. Es ist diese Annahme, die die Gazelle auf das Trugbild zurennen lässt. Aber schon ganz von anfang an ist diese Unterscheidung, dieses “des Wassers bewußt sein”, falsch. Deshalb wird die Gazelle immer weiter hinter dem Trugbild hinterherlaufen. Es ist ein sinnloses Unterfangen. Je mehr es seinem Ziel näherkommt, desto weiter weicht dieses zurück. Das ist eben die Natur eines Trugbildes. Aber was die Gazelle in seinem Unterfangen bestärkt ist das Sehbewußtsein. Das Bewußtsein arbeitet wie zwei Absteckpfähle. Und das denkt die Gazelle: „hier ist mein Auge und dort ist das Wasser. Wenn ich nur da hingelangen könnte, dann würde ich das Wasser sehen und könnte es trinken.'
Ähnlich ist der Fall, wenn wir das Auge und die Formen als zwei Enden auffassen – dann haben wir damit gleichermassen zwei Absteckpfähle in den Boden gerammt. Wir wähnen Auge und Formen als real. Diese Unterscheidung bereits ist Sehbewußtsein.
Die beste Enthüllung für diesen Stand der Dinge kommt einem, wenn man die Geschwindigkeit des mentalen Notierens (aller Erfahrungen) so beschleunigt hat, daß man, wenn ein Gedanke aufsteigt, diesen als simples Denken aufgibt ohne davon fortgetragen zu werden. Dadurch verhindert man, daß der Gedanke sich als Objekt auskristallisiert. Normalerweise ist ein Objekt etwas, an dem man hängen bleibt oder festhält. Der Geist hat im Samsara die Gewohnheit festzuhalten und versucht stets sich an dem einen oder anderen – egal wie zerbrechlich es auch sein mag – festzuhalten. Der Grund dafür ist der Durst nach Dasein. Genauso wie ein Mann, der in einen Abgrund stürzt, sich selbst an den dünnsten Strohhalm hängen würde, aus Angst, abzustürzen, auf die selbe Art und Weise drängt einen der “immer aufs neue Wiedererscheinende, der Durst” sich an dieses oder jenes anzuhalten. Aber der Knackpunkt des Problems liegt dort, wo der Geist[3] seine Objekte trifft.
Der Geist hat die Gewohnheit seine Objekte festzuhalten. Selbst wenn die 5 externen Sinne ihre entsprechenden Objekte nicht festhalten würden, der Geist würde den Gedanken als Objekt festhalten. Man ist geneigt zu denken: “Hier bin ich, der Denkende, und das ist mein Geist-Objekt”. Solange diese Zweiteilung, diese Dualität da ist, solange wird es einen Platz für Geistbewußtsein geben. In der Zaubershow des Bewußtseins ist das Geistbewußtsein der subtilste, beste Trick von allen. Nun wurde aber in dem Vers weiter oben gesagt, daß der Geist, der das Entstehen der (Sinnes)bereiche sieht vollkommen befreit ist. Wie ist das möglich? Wenn der Meditierende sich den Objekten seiner sechs Sinne schnell und in einer verfeinerten Art widmet – ohne an ihnen festzuhängen – und sie sofort wieder fallenlässt, so wird er, im Verlauf seiner meditativen Aufmerkamkeit – ganz plötzlich – das Geistobjekt entdecken, sobald es den Geist berührt. Die Relativität, die im Sinneseindruck besteht, wird dadurch aufgedeckt und verstanden und die Täuschung in Bezug auf die Zaubervorführung des Bewußtseins wird aufgelöst. So seltsam es klingen mag, diese Einsicht, in das bedingte Entstehen der Sinnesbereiche hat diese Sinnesbereiche selbst sozusagen demontiert.
Natürlich war der Prozess der Auflösung schon immer da. Aber wegen dieses „Regenerators“, dem Durst, das eine Vorliebe für den aufsteigenden Aspekt hatte, konnte man die Tatsache der ständigen Auflösung nicht erkennen. Wie es im Dvayatànupassanà Sutta des Sutta Nipàta heißt:
`Ye ca rupupagà sattà
Ye ca arupatthàyino
Nirodham appajànantà
âgantàro punabbhavam'
`Diejenigen Wesen, die in Gebieten von Formen oder Formlosen Gebieten leben, weil sie die Wahrheit der Auflösung nicht verstehen, erscheinen sie wieder und wieder im Dasein.'
Was damit gemeint ist, ist, daß Wesen, von Durst getrieben, immer bedacht sind auf neue Erscheinungen und dabei das Auflösen ausser Acht lassen. Sobald irgendetwas kaput geht, rät ihnen der Durst: Kümmer dich nicht um das Ding, das du verloren hast, halt dich fest an dem Ding dort draussen. Dieser Erneuerungsprozess geht so schnell im Geiste vor sich, daß der Prozess des mentalen Notierens einem wie der Kampf mit Màra vorkommt. Man muß den Prozess des mentalen Notierens in solch einer Weise beschleunigen, daß jede Möglichkeit des Anhaftens und Festhaltens eliminiert wird. Tatsächlich ist es ein völlig unerwarteter Moment, daß die erlösende Einsicht durchbricht. Aber wenn diese Einsicht durch-bricht, versteht man das allererste Mal die Täuschung, in der man sich all diese lange Zeit befunden hat. Bewußtsein entsteht abhängig von Bedingungen. Es gibt darin kein „Ich“. Auf diese Weise sieht man das Gesetz von Paticcasamuppàda mithilfe der sechs Sinnesbereiche. Das ist die Bedeutung des Satzes: `Cakkhuñca paticca rupe ca uppajjati cakkhuviññànam' den wir oben angeführt hatten.
Sehbewußtsein entsteht in Abhängigkeit von Auge und Formen. Ebenso ensteht Geistbewußtsein in Abhängigkeit vom Geist und den Geistes-objekten. Solange dieser Umstand nicht erkannt wird, gibt es eine Tendenz an dieser Stelle sich drei Dinge vorzustellen - `tinnam sangati phasso', `das Zusammenkommen von Dreien ist Berührung“. Dieses Zusammenkommen oder Zusammentreffen ist in Wirklichkeit die Illusion eines Zusammenkommens dieser drei. Also kann man diese Einsicht auch als das Verstehen von Berührung oder das Verstehen vom Bewußtsein oder aber auch das Verstehen der Wahrnehmung bezeichnen.
Kurzgefasst – es ist das Verstehen von Paticcasamuppàda – der “Bedingten Entstehung”. Obwohl es die Illusion eines Trugbildes ist, daß die Gazelle reizt, so ist es doch eine Täuschung die es zur sinnlosen Jagd nach Wasser animiert. Erst wenn man diese Täuschung in Bezug auf die sechs Sinnesgebiete verstanden hat, erreicht man jenen Einfluss-freien Zustand eines Arahant (Heiligen). – die Tilgung aller (geistigen) Einflüsse. Die Tendenz festzuhalten und anzuhaften, die „Knoten“ (im Dasein) bildete, löst sich auf. Darum wurde gesagt: `Saññàvirattassa na santi ganthà' – „jemand, der von Sinneswahrnehmung entfernt ist, für den gibt es keine Knoten“. Das ist die Befreiung von `Saññà' oder Wahrnehmung. Es heißt auch: `paññàvimuttassa na santi mohà' – „für jemanden, der durch Weisheit befreit wurde, gibt es keine Täuschung.“ Im Lichte der Weisheit entdeckt man das Geheimnis des Bewußtseins.
`Viññànam pariññeyyam, paññà bhàvetabbhà'[4] – „Bewußtsein muss verstanden, Weisheit muss entwickelt werden”.
Durch das Entwickeln von Weisheit lernt man die wahre Natur des Bewußtseins kennen. Das ähnelt dem heimlichen Blick hinter die Kulissen einer Zaubervorführung. Weisheit ist etwas Durchdringendes (`nibbedhikà paññà'). Tatsächlich ist die Entfaltung von Weisheit der Höhepunkt aller Bemühungen, sie ist das Kronjuwel `Paññà narànam ratanam' - `Weisheit ist der Menschen Juwel.'[5] Nur durch Weisheit kann man die Täuschung, die Bewußtsein umgibt, durchdringen. Im letzten Schritt der meditativen Analyse wird die Dunkelheit der Täuschung, die Finsternis der Ahnungslosigkeit durch das Strahlen der Weisheit aufgelöst.
Der Buddha hat einmal erklärt, daß es vier Lichter in der Welt gibt – das Licht des Mondes, das Licht der Sonne, das Licht des Feuers und als letzes das Licht der Weisheit - `paññappabhà'.[6] Er hat erklärt, daß unter diesen vier, das letzte, das Licht der Weisheit, das höchste ist. Es ist deshalb das grösste, da dieses Licht allein die Dunkelheit der Ahnungslosikeit und Unkenntnis zerstreut. Der einfluss-freie Geist eines Arahant leuchtet mit diesem Licht der Weisheit. Deshalb wird gesagt `khinàsavà jutimantà' (die Leuchtenden Einflussfreien). Die gärenden Einflüsse die die Trunkenheit ausmachen sind vernichtet und mit der Einsicht in die Natur des Bewußtseins durch Weisheit strahlt sein Geist. Nun, all das zeigt, daß das Sehen von `Paticcasamuppàda' (der Bedingten Entstehung) allein genügt, um frei von ihr zu sein. In diesem Gesetz der Bedingten Entstehung gibt es zwei Aspekte - Entstehen (samudaya) und Vergehen (nirodha). Von diesen beiden Aspekten, wenn man den Aspekt des Entstehens erkannt hat, hat man damit bereits eine Einsicht in den Aspekt der Auflösung erlangt. Man versteht, daß alles, was von Natur aus entsteht auch wieder untergehen muss. `Yam kiñci samudayadhammam, sabbantam nirodhadhammam.'
Was diese Einsicht verhindert ist dieses Feshalten oder `upàdàna'. In der Welt sind im allgemeinen nur die wenigsten daran interessiert, den Brunnen trocken zu legen. Die meisten schöpfen Wasser, um es für irgendetwas zu benutzen. Aber es gibt keine Ende dabei – mit dem Wasser lässt sich immer etwas anfangen. Nur, wenn man sich entschließt, den Brunnen auszuschöpfen, wird man Wasser holen um es wegzuwerfen – ohne daran Festzuhalten. Das ist die Position derer, die darauf bedacht sind die Leerheit in der Welt zu sehen und sie sind des, die in der Welt vollkommen zur Ruhe gekommen sind. Das Wort `parinibbutà' bezieht sich in diesem Zusammenhang nicht auf die Arhats (Heiligen) allein, die nach dem Tode verloschen sind. Nein, sie leben in der Welt, vollkommen zur Ruhe gekommen, haben ihre Feuer und Lust, Haß und Verblendung ausgelöscht.
Das Wort `upàdàna' hat in Pali (der Sprache Buddhas) zwei Bedeutungen - `Greifen' und auch `Brennstoff der das Feuer greift'. Tatsächlich ist die Gesamtheit des Daseins ein flammendes Feuer, daß durch den Brennstoff `upàdàna' (Festhalten) am Leben gehalten wird. `Bhavanirodho nibbànam'. Die Verwirklichung des Aufhörens des Daseins ist damit auch das Auslöschen dieses tobenden Feuers und führt zur Besänftigung. Daher weilen die Heiligen (Arahants) völlig besänftigt in der Welt, nachdem sie alle Feuer gelöscht haben.
`Yesam sambodhi angesu - sammà cittam subhàvitam
âdànapatinissagge - anupàdàya ye ratà
Khinàsavà jutimantà - te loke parinibbutà'
Abbreviations
M.N., Majjhima Nikàya
S.N., Samyutta Nikàya
A.N., Anguttara Nikàya
P.T.S., Pali Text Society's Edition
Notes
[1] Sila Sutta, Bojjanga Samyutta, S.N.V.68 (P.T.S.)
[2] Ganakamoggallàna Sutta, M.N. III. 1
[3] Dhammacakkappavattana Sutta, S.N. V.421
[4] Mahàvedalla Sutta, M.N. I 293 (P.T.S.)
[5] Ajarasa Sutta, S.N. I 36 (P.T.S.)
[6] âbhà Sutta, A.N. II 139f (P.T.S.)
[1] Frucht des Pfades ist die meditative Verwirklichung Nibbanas
[2] im Original: „stop short at the bare awareness“
[3] als sechster Sinn.